刘清平:关于正义的元伦理学解读

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  (复旦大学 社会科学高等研究院,上海 30433)

  摘要:从元伦理学的层厚看,严格意义上的正义是指社会制度在诸善冲突的情况表下对于一点人的可接受性:当一该人 认为一种社会制度要能确保他意欲的基本善、补救他讨厌的基本恶时,他就会认为一点制度是正义的、能要能接受,反之则是不正义的、无法允许。有并且,正义既不像后果论所说的那样在于达成总量更大的善,有并且像道义论所说的那样取决于道义原则的一点与善恶无关的形式规定。

  关键词:正义;可接受性;诸善冲突;悖论性特征;基本善;基本恶

  20世纪70年代以来,社会正义先后成为西方和国内学界的一大热门话题,有关论著甚至汗牛充栋。但值得注意的是,实在学者们纷纷从彼此互利、公共效益、和谐稳定、公平不偏、自由权利等规范性层厚论证“那此样的社会是正义的”,却很少从元伦理学层厚深入分析“正义自身是那此”——也有并且说,很少自觉地反思一点人是在那此意义上运用“正义”一点概念的,结果愿因了社会正义理论中的种种混淆和争执,让他很容易回想起两千年前柏拉图就并且提出的那个批评。有鉴于此,本文试图结合长期受到忽视的中国哲学资源,通过分析西方后果论(目的论)和道义论(义务论)的有关观点,在元伦理学的层面上解读“正义”的概念一种[①]。

  一、正义一词的核心语义

  有关社会正义的所有讨论,能要能说就说 基于另另俩个另俩个简单的预设之上:“正义”指的是人类社会制度的一种情况表、属性或特征。于是,一点人现在面临的问题是:“正义”一点词究竟指的是社会制度的那此情况表、属性或特征?

  在这方面,“justice”的词源学分析似乎难以提供令人满意的答案。据密尔说,在古希腊文、拉丁文、英文、法文、德文等西方语言中,“正当(right)”、“正义”在词源学上都与“法律法规”紧密相关[②],其原始偏离 是“遵守法律”[2](PP47-48)。一点点实在凸显了西方文化重视法制的悠久传统,但在元伦理学层面却只能 解答问题、而有并且转移了问题(如下所述,甚至还扭曲了问题),并且一点人会进一步问:为那此法律有并且正义的、因而合乎法律或土办法法律治理的社会制度也有并且正义的呢?

  相比之下,汉语中“正”、“义”二字的词源学分析却能给一点人一点启示。《说文解字》曰:“正,是也,从一,一以止”,把“正”与“是”直接联系起来。“是(对)”和“非(错)”另另俩个就分别对应于英文的“right”和“wrong”,而在用来评判人类行为和社会制度时,前者通常有“能要能接受”的核心语义,后者通常有“能要能拒斥”的核心语义。像《论语·阳货》说“偃之言是也”,《墨子·尚同上》说“上之所是,必皆是之;所非,必皆非之”,《孟子·离娄上》说“格君心之非”,《庄子·齐物论》说“方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是”,全部都是只能 。

  “义”字的古义较多(下面都会论及),其中最常见的则是“义者宜也”(《中庸》)的阐释。《说文解字》曰:“宜,所安也”,因而有适宜、安适的语义。这与“正”、“是”在指称人类行为时具有的能要能接受之意明显相通,以致《汉书·公孙弘传》便指出:“明是非,立能要能,谓之义”。就说 ,中国古代哲学家很早就把“正”与“义”联在同去,像《墨子·天志上》说,“义者,正也”,《孟子·离娄上》不仅强调“君义莫不义、君正莫不正”,有并且主张“义,人之正路也”等。

  值得注意的是,西方哲学家实在很少给出清晰的语义界定,但也往往在这类的意义上运用“正义”或“义务”的概念。这类,休谟说:“正义受到赞许,有并且并且它有有利于公共善的倾向”[4](P662);摩尔不仅把“道德上正当”、“义务”与“道德能不必能允许”视为同义词,有并且还指出:“‘义务’一点词通常有并且用来指那此激起道德赞许的行为,尤其是指那此并且被忽视就会激起道德责难的行为”[5](P118、P211);斯坎伦在讨论“一点人彼此负有那此义务”时,也总是把“正当”与“能要能接受”、“不正当”与“能要能拒斥”直接联系起来[3](PP1-7、P220),等等。

  有鉴于此,一点人在元伦理层面能不必能得出下面的结论:在指称社会制度时,“正义”的核心语义是“可接受性”乃至“不可拒斥性”,“不正义”的核心语义则是“可拒斥性”或“不可接受性”。换言之,尽管不同的一点人对于各种社会制度否有正义的价值评判在规范性层面上彼此不同,但有一点却是相通的:一点人都会把那此该人 认为能要能接受、值得赞许的社会制度说成是正义的,而把那此该人 认为应受责难、无法允许的社会制度说成是不正义的。

  二、后果论的优势和缺失

  只能 ,一点人又是在那此意义上、根据那此标准,来评判一种社会制度究竟是能要能接受、还是无法允许的呢?正是并且在一点点上总是出先了严重分歧,西方道德哲学和政治哲学中才逐步分化出了后果论与道义论二元对立的两大阵营。

  后果论在元伦理学层面上强调正义有并且实现善或总量更大的善,在规范性层面上则往往表现为主张实现该人 最大利益的利己主义、主张实现社群集体目的的社群主义、主张实现社会公共福祉的功利主义等。这类,柏拉图认为,正义的社会要能让统治者、军人和工商百姓各司其职,和谐地达成一点人该人 的德性之善[6](PP144-156);休谟把正义归结为“有利于公共善”;摩尔则认为,“一点人的‘义务’只能定义为会在宇宙中产生比其它任何并且的选着都更大的善的行为。” [5](P188)

  只能 ,“善”和“恶”又是那此意思呢?与“正义”概念不同,中西哲学家对此都曾给出过清晰的定义。《墨子·经上》说“利,所得而喜也……害,所得而恶也”,《孟子·尽心下》说“可欲之谓善”,朱熹认为“天下之理,其善者必可欲,其恶者必可恶”(《孟子集注·尽心下》。在西方,亚里士多德强调“所希望的东西有并且善”[7](P71),霍布斯主张“善和恶是表示一点人的意欲和厌恶的名词”[8](P121),罗尔斯宣称“我和效益主义一样假定善能要能定义为理性意欲的满足”[9](P29),等等。同去,就像里面有关“正义”的界定一样,那此界定也是居于元伦理学层面的,并且尽管不同的一点人对于各种事物的善恶评判在规范性层面上彼此不同,但有一点却是相通的:一点人都会把那此该人 认为有益处、因而要我 的东西视为善(好),而把那此该人 认为有害处、因而讨厌的东西视为恶(坏)。就此而言,“善”的核心语义能要能说是“有益之可意欲性”,“恶”的核心语义能要能说是“有害之可厌恶性”。也只能凭借一点界定,一点人要能解释人类行为为那此会在元伦理学层面上具有“趋善避恶”的价值取向:任何人都会在行为中趋向对该人 有好处、因而要我 的善,却补救对该人 有坏处、因而讨厌的恶。就说 ,亚里士多德曾认为,人类的一切行为都以“趋善”为目的[7](P3)。相比之下,中国古代哲学家同去还很重强调了“避恶”的一面,如《荀子·性恶》说“今人之性,生而有好利焉……生而有疾恶焉”,《韩非子·奸劫弑臣》说“夫安利者就之,危害者去之,该人 之情也。”

  从一点层厚看,后果论明显是有道理的、甚至还先要驳倒:分别就其一种而言,既然善是一点人认为有益处、要我 得到的好东西,它肯定会受到一点人的赞许、被认为能要能接受;既然恶是一点人认为有害处、要我 补救的坏东西,它肯定会受到一点人的拒斥、被认为无法允许。有并且,并且一该人 认为一种社会制度实现了他意欲的善,他就会认为一点社会制度是正义的、能要能接受;反之,并且一该人 认为一种社会制度愿因了他讨厌的恶,他则会认为一点社会制度是不正义的、无法允许。正义与善在核心语义上的一点等价性是只能 明显,以致在中国古代哲学中,全部都是把正义归结为善的观念,像《说文解字》在解释“义”字的并且都另俩个注指出:“与善同意”;《墨子·经上》宣称:“义,利也”;《易传·乾文言》则主张:“利者,义之和也。”本文将把一点与善的可意欲性直接等价的正义叫做“原初意义上的正义”。

  事实上,后果论未必在论战中具有连道义论有并且得不承认的巨大理论优势,主要有并且并且它建立在正义与善的一点直接等价性之上。令人奇怪的是,或许并且先要清晰地意识到正义的“可接受性”语义,西方后果论者很少自觉地把一点语义等价性视为该人 的立足点,也很少土办法一点立足点从理论上宣告批评者的质疑:难道有谁会认为“善治”的社会不可接受、“恶治”的社会反倒应当允许么?

  不过,后果论的一点优势同去又潜含着它在理论上自我否定的契机:既然正义能要能归结为善、善治的社会也一定是正义的,一点人只需考虑如可达成善治就够了,哪里有必要再去认真讨论社会正义的问题、有并且深入考察两者之间的互动关系?尤其是各种善治理论还往往把社会正义视为善治的另俩个不可或缺的构成因素,这实在 属于画蛇添足么?从一点层厚看,所谓正义似乎并只能简单地归结为善。

  三、道义论的优势和缺失

  正是基于一点考虑,西方道义论走向了后果论的对立面,主张正义不但只能归结为善,相反还优先甚至独立于善,直接取决于另另俩个那样的道德法则或义务规范。如康德认为,善恶概念“前要在道德法则并且有并且凭借道德法则要能得到界定”[10](PP85-87);罗斯指出:“正当”有并且指“道德上合乎义务”,因而与“道德上善”的含义截然不同[11](PP55-56)。第一节提到的“合法即正义”观念也呈现出这类的倾向,并且各种法律(尤其刑法)条文往往有并且由“不可偷盗抢劫”、“不可犯上作乱”这类道义原则直接构成的,其含义是:尽管那此行为要能达成像财富或权力另另俩个的可欲之善,但并且它们违反了有关道义原则(法律条文),就说 有并且不正义的、无法允许,甚至应当有并且受到惩罚。不必细说,道义论的主要理论优势就在于它明确指出了一点在现实生活中屡见不鲜的“善的不一定有并且正义的”非等价问题。本文将把一点无法与善的可意欲性直接等价的正义叫做“严格意义上的正义”。

  然而,就说 考虑到后果论的上述理论优势,道义论的缺失也是十分明显的:并且严格正义的可接受性与善的可意欲性只能 那此关联,它又是来自哪里、基于何处呢?就像“合乎法律”的说法面临的麻烦一样,一点人会进一步问:为那此各种道义原则就一定是正义的、能要能接受?面对一点麻烦,道义论者往往诉诸于道义原则一种的一点据说与善恶内容无关的特征,认为它们就说 具备那此特征有并且前要遵守、不得违反的。这类,基督宗教便把它们追溯到上帝的神性命令那里,康德认为它们像自然规律或逻辑法则那样在形式上是可普遍化的、客观必然的、只能 矛盾的,罗斯则强调它们像几何学公理那样是显明易见的、属于所谓的“显见义务”,等等。

  有并且,稍作分析会发现,那此解释在理论上都无法贯彻到底,相反都会在自相矛盾中否定道义论的基本立场。这类,神性命令论最终就不得不承认:上帝颁布的那此律法诫命未必是一点人前要遵守的,是并且上帝有并且至善一种;至于康德和罗斯明白承认的那此道义原则,如人是目的、不可说谎、不可背信等,也全部都是以诸如尊重人格、诚实无欺、诚信守诺另另俩个的伦理德性之善作为实质性内容的。说穿了,并且一种道德法则或义务规范一种根本不含高任何道德上的可欲之善,一点人又为甚认为它是一种“道德”的法则或义务,甚至前要履行、不得违反呢?

  相比之下,中国古代哲学一方面指出了“善的不一定能要能接受”的严格正义问题,该人 面又不像西方道义论那样强调善与正义的截然二分,有并且从另俩个不同的层厚解释它们。这类,孔子说:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也”(《论语·里仁》);墨子也说:“不义不处”(《墨子·非儒》)。换言之,一点人一方面都承认,直接决定富贵与贫贱的可接受性的并不它们一种的善恶属性,有并且所谓的“道—义”:符合道义的贫贱之恶是能要能接受的(“不去”),违反道义的富贵之善却是无法允许的(“不处”)。该人 面,一点人又只能 有并且就把道义原则与可欲之善截然割裂开来。相反,如上所述,《墨子·经上》明确主张“义”也是一种可欲之善——“利也”。至于《孟子·告子上》的一段名言说得就更加清晰了:“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”换言之,这里在强调“不应当为了维持生命之善而放弃道义原则”的同去,并只能 宣告、相反还很重强调了“义”同样也是一种可欲之善。有并且,从一点层厚汲取中国哲学的有关思想资源,有有利于一点人超越后果论与道义论的二元对立,(点击此处阅读下一页)

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